abiquinsa: Neo-Sufisme dan Kebangkitan Spiritualisme

Neo-Sufisme dan Kebangkitan Spiritualisme


NEO-SUFISME DAN KEBANGKITAN SPIRITUALISME
Oleh: Rofi’udin, S.Th.I, M.Pd.I

Di tengah gelombang arus modernisasi dan sekularisasi, tuntutan terhadap spiritualitas tampaknya mengalami perkembangan. Hal ini tercermin dari maraknya kajian terhadap spiritualisme. Spiritualisme tersebut dalam perkembangannya mengalami dinamisasi yang beragam, termasuk pada sisi implementasi ajaran. 
Download
Kerinduan pada spiritualisme tampaknya melanda beberapa masyarakat yang terhitung terdidik secara modern. Dimensi batin ini dalam fitrahnya memang membutuhkan semacam terapi dalam menghadapi akumulasi kejenuhan dan kekeringan jiwa. Hal inilah yang antara lain memunculkan tuntutan terhadap pentingnya spiritualisme. Salah satunya adalah melalui tasawuf.
Kekuatan tasawuf mampu membangkitkan kesadaran dan nuansa pembebasan masyarakat Muslim. Kecenderungan demam tasawuf di perkotaan kian menunjukkan peningkatan.[1] Kursus-kursus tasawuf seringkali menarik minat yang tinggi. Apakah ini indikasi dari gerakan neo-sufisme?
Sejarah Perkembangan
Dalam sejarah perkembangannya, sufisme dapat diklasifikasikan menjadi beberapa fase, yakni sufisme awal, sufisme orthodoks, sufisme theosofi, dan neo-sufisme.
1.    Sufisme Awal
Sejak dekade akhir abad II Hijriah, sufisme sudah populer di kalangan masyarakat di kawasan dunia Islam, sebagai kelanjutan dari gaya keberagamaan para zahid dan abid yang mengelompok di serambi masjid Madinah. Fase awal ini juga disebut sebagai fase asketisme yang merupakan bibit awal tumbuhnya sufisme dalam peradaban Islam. Keadaan ini ditandai oleh munculnya individu-individu yang lebih mengejar kehidupan akhirat, sehingga perhatiannya terpusat untuk beribadah dan mengabaikan keasyikan duniawi. Fase asketisme ini setidaknya berlangsung sampai akhir abad II Hijriah, dan memasuki abad III Hijriah sudah menampakkan adanya peralihan dari asketisme ke sufisme. Fase ini dapat disebut fase kedua, yang antara lain ditandai oleh pergantian sebutan zahid menjadi sufi.[2]
Dalam masa ini, telah muncul konsep tentang jenjang perjalanan yang harus ditempuh seorang sufi (al-maqomat), ma’rifat dan perangkat metodenya hingga pada derajat fana’ dan ittihad.
2.    Sufisme Orthodoks
Pada fase ketiga, ditandai dengan mulainya unsur-unsur luar Islam yang berakulturasi bahkan sinkretis dengan ajaran sufisme. Pada kurun waktu ini, terjadi ketegangan antara kaum orthodoks Islam dan penganut sufisme awal dengan kaum sufi berpaham ittihad.[3]
Ternyata ketegangan tersebut terjadi bukan semata karena sufisme atau perbedaan pemahaman  agama, tetapi juga karena telah “ditunggangi” kepentingan politik, yakni antara kaum sufi dengan kaum Syi’i. Adapun istilah sufisme orthodoks sendiri adalah sebagai tandingan bagi sufisme populer yang didukung sepenuhnya oleh Syi’ah. Tujan sufisme orthodoks adalah mengupayakan tegaknya kembali warisan kesalehan sufi terdahulu, yakni para sahabat dan generasi sesudahnya dengan tetap mempraktekkan kehidupan agama yang bersifat lahiriah.[4] Dengan kata lain, adalah untuk merentang jembatan di atas jurang yang memisahkan Islam orthodoks dan mengawal kesucian sufisme agar tetap berada dalam wilayah Islam yang murni.
3.    Sufisme Theosofi
Pada fase keempat ini, ditandai dengan masuknya unsur-unsur filsafat ke dalam sufisme, baik yang bersifat metodologis maupun postulat-postulat filsafat Yunani terutama neo-Platonisme.[5] Agaknya persoalan ini pulalah yang melatarbelakangi gerakan Ibn Taimiyah dan Ibn Qoyyim pada abad VIII Hijriyah untuk melanjutkan usaha al-Ghazali, walaupun terdapat beberapa perbedaan. Ajaran sufisme baru bisa diterima bila itu tidak bertentangan dengan syariat. Gerakan Ibn Taimiyah ini juga menolak doktrin monisme (wahdat al-wujud) Ibn Arabi dan berbagai praktek ritual sufisme.[6]
4.    Neo-Sufisme
Istilah neo-sufisme pertama kali digunakan oleh Fazlur Rahman dalam bukunya “Islam”. Kemunculan istilah ini tidak begitu saja diterima para pemikir muslim, tetapi justru memancing polemik dan diskusi yang luas.[7] Sebelum Rahman, sebetulnya Hamka telah menampilkan istilah tasawuf modern dalam bukunya “Tasawuf Modern”, tetapi dalam buku ini tidak ditemui kata neo-sufisme.[8]
Kebangkitan kembali sufisme di dunia Islam dengan sebutan neo-sufisme, nampaknya tidak bisa dipisahkan dari apa yang disebut sebagai kebangkitan agama sebagai penolakan terhadap kepercayaan yang berlebihan kepada sains dan teknologi selaku produk era modernisme. Modernisme dinilai telah gagal memberikan kehidupan yang bermakna bagi manusia, karenanya orang kembali ke agama. Karena, salah satu fungsi agama adalah memberikan makna bagi kehidupan.[9]
Kebangkitan Spiritualisme
Fenomena di atas tidak lantas dapat dijadikan indikasi bagi bangkitnya spiritualitas. Sebab ada beberapa hal yang patut dijadikan tolok ukur dalam menilai spiritualitas seseorang. Pertama, tasawuf tidak sekadar sebagai alternatif bagi dunia modern; Kedua, bukan sebagai tempat “pengobatan” bagi korban krisis; Ketiga, bukan trend bagi masyarakat kelas menengah dan atas.
Apabila tasawuf hanya diobsesikan sebagai tempat pelarian dari ekses negatif modernisme, maka ia akan ditinggalkan peminatnya begitu modernisme bisa mengatasi ekses negatifnya. Jika ia diharapkan sebagai tempat berteduh dan “terapi” serangan mental akibat kondisi krisis, ia juga akan ditinggal pergi begitu krisis itu berakhir. Bila ia trend suatu komunitas masyarakat tertentu, maka trend itu akan segera digilas begitu trend lain muncul.[10]
Keempat, tasawuf hanya mengorbit pada lingkaran diskursif-konseptual. Transformasi ajaran-ajaran tasawuf berjalan sebatas forum-forum kajian atau diskusi sehingga cenderung elitis dan eksklusif. Ini bertentangan dengan karakter neo-sufisme yang puritanis dan aktivis. Kekuatan tasawuf bukan cuma selaku bengkel akhlak, tapi juga berorientasikan aksi-partisipatif. Tokoh-tokoh sufi besar pada saat yang sama adalah transformator sosial di zamannya.[11]
Seperti, Tarekat Sanusiyah berhasil mengusir kolonialis dan menegakkan Libya.[12] Imam Khomeini, pemimpin Revolusi Iran, dikenal sebagai sufi zaman akhir. Berkat aliran-aliran sufi, berpuluh-puluh tahun bangsa Chechen memelihara Islam dalam cengkeraman komunisme dan melawan Rusia sendirian.
Tasawuf konseptual sulit mengeksekusi mobilitas sosial karena transformasi doktrinal yang dibangun lebih menekankan hal-hal abstrak, seperti moral, ibadah, dan tazkiyah. Nilai-nilai intrinsik tidak akan melekat erat pada penganut tasawuf tanpa dibarengi partisipasi empiris terhadap problem-problem umat. Bukan hanya moral-ibadah, tetapi juga ekonomi, sosial, dan politik. Islam mengajarkan penganutnya untuk melakukan kerja-kerja sosial dan aksi pembebasan.
Kelima, tasawuf gagal menunjukkan cirinya sebagai kekuatan oposisi. Orientasi ke “dalam” membuat tasawuf berupaya menjaga jarak terhadap konflik, bahkan pada sisi tertentu cenderung akomodatif. Konflik dan kontradiksi hanya merusak suasana hati, menggerogoti upaya tazkiyah al-nafs (penyucian jiwa) dalam menghampiri Tuhan. Dalam menyikapi mad'u (objek dakwah), penganut tasawuf lebih mementingkan rekonsiliasi (al-hikmah al-siysiyah); menambah pengikut sebanyak-banyaknya dan mengurangi lawan sebesar-besarnya.
Suatu hal yang berbeda dengan gerakan tasawuf klasik. Selain sebagai olah rohani, tasawuf pada waktu itu berperan melancarkan gerakan oposisi keagamaan (pious opposition) terhadap praktik-praktik penindasan. Oposisi yang dilokomotifi oleh Hasan al-Bashri adalah sebuah contoh gerakan tasawuf yang paling fasih menentang despotisme politik pemerintahan Umawi di Damaskus. Pada saat ini, ideologi oposisi justru direbut oleh gerakan-gerakan Islam, seperti al-Ikhwan al-Muslimin, Jamiah Islam, atau Hizb al-Tahrir lewat slogan-slogan otensitas yang mereka usung. Dikhawatirkan, redanya ideologi oposisi berdampak mengerdilnya kiprah dan aktivitas tasawuf menjadi mistisisme an sich.
Keenam, tasawuf cenderung bergeser ke arah pluralisme keberagamaan. Pluralisme dalam tasawuf bisa dilacak dari model spiritual dialogue yang melibatkan agama-agama yang berbeda. Dialog spiritual ini merambat melalui aspek esoteris agama. Keterlibatan para cendekiawan Muslim dalam pelbagai forum kajian spiritualitas lintas agama, semacam Anand Krishna atau Brahma Kumaris, dan organisasi-organisasi dialog antaragama, seperti Paramadina, Interfidei, dan MADIA juga mengalamatkan kecenderungan tersebut.[13]
Analisis
Tasawuf tidak didasarkan atas penarikan diri secara lahir dari dunia, melainkan didasarkan atas pembebasan batin. Seorang sufi akan berpendapat bahwa bukan dirinya yang meninggalkan dunia, tetapi dunialah yang meninggalkan dirinya. Pembebasan batin dalam kenyataannya bisa berpadu dengan aktivitas lahir yang intens.
Tasawuf sampai kepada perpaduan kehidupan aktif dan kontemplatif selaras dengan sifat penyatuan Islam sendiri terhadap kedua bentuk kehidupan ini. Kekuatan rohani Islam menciptakan suatu iklim di dalam kehidupan lahiriah melalui aktivitas yang intens, suatu iklim yang secara alami memikat manusia ke arah meditasi dan kontemplasi, sebagaimana tampak begitu jelas dalam jiwa seni Islam. Aktivitas keduniaan yang sering dipandang sebagai bertentangan dilebur dengan kedamaian batin yang merupakan ciri dari Yang Satu, Pusat segala hal.[14]

Bibliografi :

Alief, Nasrullah, “Gerakan Neo-Sufisme Sanusiyah di Afrika Utara”, dalam Ulumul Qur’an, No. 2 VII/1996.
Burhani, Ahmad Najib, Sufisme Kota, PT Serambi Ilmu Semesta, Jakarta, 2001.
Haeri, Syaikh Fadhlalla, Jenjang-jenjang Sufisme, Terj. Ibnu Burdah dan Shohifullah, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2000.
http://www.republika.co.id/cetak_berita.asp?id=130682&kat_id=105&edisi=Cetak
Nasr, Sayyid Husein, Tasawuf Dulu dan Sekarang, Terj. Abdul Hadi WM, Pustaka Firdaus, Jakarta, 1985.
Rahman, Fazlur, Islam, Terj. Ahsin Muhammad, Pustaka, Bandung, 1984.
Siregar, Rivay, Tasawuf Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, PT Raja Grafindo Persada, Jakarta, 2000.








 


[2]Prof. H. A. Rivay Siregar, Tasawuf Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, PT Raja Grafindo Persada, Jakarta, 2000, hlm. 231-232.
[3]Ibid, hlm. 237.
[4]Fazlur Rahman, Islam, Terj. Ahsin Muhammad, Pustaka, Bandung, 1984, hlm. 185.
[5]Prof. H. A. Rivay Siregar, op. cit., hlm. 242.
[6]Fazlur Rahman, op. cit., hlm. 208.
[7]Menurut Rahman, perintis neo-sufisme adalah Ibn Taimiyah (w.728 H) yang kemudian diteruskan oleh muridnya, Ibn Qoyyim, yaitu tipe tasawuf yang terintegrasi dengan syariah. (Lihat, Prof. H. A. Rivay Siregar , op. cit., hlm. 248). 
[8]Ibid, hlm. 247-248. Selain itu ada juga istilah tasawuf positif yang dikembangkan oleh lembaga IIMaN (Lihat, Ahmad Najib Burhani, Sufisme Kota, PT Serambi Ilmu Semesta, Jakarta, 2001, hlm. 167). 
[9]Prof. H. A. Rivay Siregar, op. cit., hlm. 248.
[10]Ahmad Najib Burhani, op. cit., hlm. 161-162.
[11]http://www.republika.co.id/cetak_berita.asp?id=130682&kat_id=105&edisi=Cetak
[12]Untuk lebih jelasnya, baca  Nasrullah Alief, “Gerakan Neo-Sufisme Sanusiyah di Afrika Utara”, dalam Ulumul Qur’an, No. 2 VII/1996, hlm. 69-82. Lihat juga Syaikh Fadhlalla Haeri, Jenjang-jenjang Sufisme, Terj. Ibnu Burdah dan Shohifullah, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2000, hlm. 163-164.
[14]Sayyid Husein Nasr, Tasawuf Dulu dan Sekarang, Terj. Abdul Hadi WM, Pustaka Firdaus, Jakarta, 1985, hlm. 205-206.

Share This Article


Tidak ada komentar:

Poskan Komentar